L’impermanenza è la natura di Buddha

Il fotografo norvegese Eirik Solheim ha incollato una macchina fotografica a una mensola della finestra di casa sua e l’ha attrezzata per scattare una foto ogni trenta minuti per un anno. Da più di 16.000 immagini digitali che la macchina ha inserito in un sistema informatico, ha selezionato 3.888 foto diurne. Prendendo una linea verticale da ognuna di quelle immagini in sequenza e compilandole da sinistra a destra, ha creato questa singola fotografia che comprende tutte e quattro le stagioni.

I praticanti hanno sempre compreso l’impermanenza come la pietra angolare degli insegnamenti e della pratica buddista. Tutto ciò che esiste è impermanente, niente dura. Perciò nulla può essere afferrato o trattenuto. Quando non apprezziamo pienamente questa semplice ma profonda verità, soffriamo, come i monaci che scesero nella miseria e nella disperazione alla morte del Buddha. Quando lo facciamo, abbiamo vera pace e comprensione, come fecero i monaci che rimasero pienamente consapevoli e calmi.

Per quanto riguarda il buddismo classico, l’impermanenza è il fatto numero uno ineluttabile, ed essenzialmente doloroso, della vita. È il singolare problema esistenziale che l’intero edificio della pratica buddista intende affrontare. Comprendere l’impermanenza al livello più profondo possibile (tutti la comprendiamo a livelli superficiali), e fondersi pienamente con essa, è l’intero percorso buddista. Le parole finali del Buddha esprimono questo: L’impermanenza è ineluttabile. Tutto svanisce. Perciò non c’è niente di più importante che continuare il sentiero con diligenza. Tutte le altre opzioni negano o riducono il problema.

Qualche tempo fa ho fatto un sogno che mi è rimasto impresso. In una grotta nebbiosa, io e mia suocera, venendo da direzioni opposte, cerchiamo di infilarci in una fioca porta. Entrambi siamo persone abbastanza grandi e lo spazio è piccolo, così per un momento siamo bloccati insieme nella porta. Alla fine ci spingiamo attraverso, lei dalla sua parte (precedentemente la mia), io dalla mia (precedentemente la sua).

Quasi tutto il mio parlare e scrivere, e molto del mio pensare, è in un modo o nell’altro in riferimento alla morte, all’assenza, alla scomparsa.

Non è così sorprendente per me che io sogni mia suocera. La sua situazione è spesso nella mia mente. Mia suocera è vicina ai novant’anni. Ha molti problemi di salute. Di solito soffre, non può camminare o dormire di notte, e sta perdendo l’uso delle mani a causa di una neuropatia. Vive con suo marito da più di sessant’anni, che ha il morbo di Alzheimer in stadio avanzato, non può dire una frase coerente e non sa chi o dove sia. Nonostante tutto questo, mia suocera afferma la vita al 100%, come ha sempre fatto. Non ha mai preso in considerazione l’idea della morte, per quanto ne so. Tutto ciò che vuole e spera è una vita buona e piacevole. Siccome non ce l’ha in questo momento (anche se non ha perso la speranza), è abbastanza infelice, come lo sarebbe chiunque nella sua situazione.

Io, invece, sono abbastanza sano, senza alcuna aspettativa di morire presto. Eppure fin dall’infanzia ho pensato alla morte, e il fatto della morte è stato probabilmente il motivo principale della mia vita. (Perché altrimenti mi sarei dedicato a tempo pieno alla pratica buddista fin dalla tenera età?) Di conseguenza, quasi tutto il mio parlare e scrivere, e gran parte del mio pensare, è in un modo o nell’altro in riferimento alla morte, all’assenza, alla scomparsa.

Quindi questo sogno mi intriga e mi confonde. Mia suocera sta per passare dalla vita alla morte, anche se temporaneamente bloccata nella porta affollata? Se questa è la logica del sogno, allora io devo essere morto, bloccato in quella stessa porta mentre cerco di passare alla vita. Naturalmente questo non ha senso! Ma poi, più a lungo contemplo la vita e la morte, meno senso hanno. A volte mi chiedo se la vita e la morte non siano semplicemente una cornice concettuale con cui ci confondiamo. Certo, sembra che le persone scompaiano e, visto che questo è stato il caso generale degli altri, sembra ragionevole supporre che prima o poi sarà così anche per noi. Ma come capire questo? E come spiegare le molte anomalie che appaiono quando si guarda da vicino, come le presunte apparizioni di fantasmi e altre visite dai morti, la reincarnazione, e così via.

È molto significativo che alcune religioni si riferiscano alla morte come “vita eterna”, e che nel Mahaparinibbana Sutta il Buddha non muoia. Entra nel parinirvana, la piena estinzione, che è qualcosa di diverso dalla morte. Nel buddismo in generale, la morte non è la morte, ma un’area di sosta per un’altra vita. Quindi ci sono molte ragioni rispettabili e meno rispettabili per interrogarsi sulla questione della morte.

Ci sono molte persone anziane nelle comunità buddiste in cui pratico. Alcuni hanno settant’anni e ottanta, altri sessanta, come me. Per questo motivo, il tema della morte e dell’impermanenza è sempre presente nelle nostre menti e sembra ritornare continuamente negli insegnamenti che studiamo. Tutte le cose condizionate passano. Niente rimane com’era. Il corpo cambia e si indebolisce invecchiando. In risposta a questo, e all’esperienza di una vita, anche la mente cambia. Il modo in cui uno pensa, vede e sente la vita e il mondo è diverso. Anche gli stessi pensieri che si avevano in gioventù o nella mezza età assumono un sapore diverso quando si è in età avanzata. L’altro giorno un’amica della mia età, che in gioventù ha studiato lo Zen con il grande maestro Song Sa Nim, mi ha detto: “Lui diceva sempre: ‘Presto morto! Allora capivo che le parole erano vere – molto Zen, e quasi divertenti. Ora mi sembrano personali e toccanti.”

“Tutte le cose condizionate hanno la natura di svanire”, ha detto il Buddha. Cos’è l’impermanenza, dopo tutto? Quando siamo giovani sappiamo che la morte sta arrivando, ma probabilmente arriverà più tardi, quindi non dobbiamo preoccuparcene ora. E anche se ce ne preoccupiamo in gioventù, come lo ero io, la preoccupazione è filosofica. Quando siamo più vecchi sappiamo che la morte arriverà prima piuttosto che dopo, quindi la prendiamo più sul personale. Ma sappiamo davvero di cosa stiamo parlando?

La morte può essere l’ultima perdita, l’ultima impermanenza, ma anche su una scala minore, quotidiana, l’impermanenza e la perdita che essa comporta accadono ancora più o meno “dopo”. Qualcosa è qui ora in un modo particolare; più tardi non lo sarà più. Io sono o ho qualcosa ora; più tardi non lo sarò più. Ma “più tardi” è il più sicuro di tutti i tempi. Può essere tranquillamente ignorato perché non è ora – è dopo, e il dopo non arriva mai. E anche se arriva, non dobbiamo preoccuparcene ora. Possiamo preoccuparcene più tardi. Per la maggior parte di noi, il più delle volte, l’impermanenza sembra irrilevante.

Ma in verità, l’impermanenza non è dopo; è adesso. Il Buddha ha detto: “Tutte le cose condizionate hanno la natura di svanire”. In questo momento, mentre ci appaiono davanti, hanno questa natura. Non è che qualcosa svanisce dopo. In questo momento, tutto sta in qualche modo – anche se non capiamo in che modo – svanendo davanti ai nostri occhi. Stringendo scomodamente attraverso la stretta porta dell’adesso, non sappiamo se stiamo arrivando o andando. L’impermanenza può essere un pensiero più profondo di quello che apprezziamo all’inizio.

Il cambiamento è sempre sia buono che cattivo, perché il cambiamento, anche quando è rinfrescante, comporta sempre una perdita.

L’impermanenza non è solo perdita; è anche cambiamento, e il cambiamento può essere rinfrescante e rinnovante. Infatti, il cambiamento è sempre sia buono che cattivo, perché il cambiamento, anche quando è rinfrescante, comporta sempre una perdita. Niente di nuovo appare se non cessa qualcosa di vecchio. Come si dice a Capodanno, “Fuori il vecchio, dentro il nuovo”, che segna sia un’occasione felice che triste. Come nella scena del Mahaparinibbana Sutta, c’è disperazione ed equanimità allo stesso tempo. L’impermanenza è entrambe le cose.

In uno dei suoi saggi più importanti, il grande maestro Zen giapponese del 12° secolo Dogen scrive: “L’impermanenza è essa stessa la natura di Buddha”. Questo sembra molto diverso dalla classica nozione buddista di impermanenza, che enfatizza il lato della perdita dell’equazione perdita/cambiamento/rinnovamento. Per Dogen, l’impermanenza non è un problema da superare con uno sforzo diligente sul sentiero. L’impermanenza è il sentiero. La pratica non è il modo per affrontare o superare l’impermanenza. È il modo per apprezzarla e viverla pienamente.

“Se vuoi comprendere la Natura di Buddha”, scrive Dogen, “dovresti osservare intimamente causa ed effetto nel tempo. Quando il tempo è maturo, la Natura di Buddha si manifesta”. Nello spiegare questo insegnamento, Dogen, nella sua solita maniera rovesciata (Dogen è unico tra i maestri Zen per il suo stile letterario intricato e dettagliato, che di solito comporta modi molto controconcettuali di comprendere i concetti tipici), scrive che la pratica non è tanto una questione di cambiare o migliorare le condizioni della tua vita interiore o esteriore, quanto un modo di abbracciare e apprezzare pienamente quelle condizioni, specialmente la condizione di impermanenza e perdita. Quando si pratica, “il tempo diventa maturo”. Mentre questa frase implica naturalmente un “dopo” (qualcosa di acerbo matura nel tempo), Dogen capisce che è il contrario: Il tempo è sempre maturo. La Natura di Buddha si manifesta sempre nel tempo, perché il tempo è sempre impermanenza.

Ovviamente, il tempo è impermanenza e l’impermanenza è tempo! Il tempo è cambiamento, sviluppo e perdita. Il tempo presente è inafferrabile. Non appena si verifica, cade immediatamente nel passato. Non appena sono qui, me ne vado. Se non fosse così, come potrebbe il me di questo momento cedere il passo al me del momento successivo? A meno che il primo me non scompaia, liberando la strada, il secondo me non può apparire. Quindi il mio essere qui è grazie al mio non essere qui. Se non fossi, non qui, non potrei essere qui!

A parole, questo diventa molto rapidamente paradossale e assurdo, ma nel vivere, sembra essere proprio così. Logicamente deve essere così, e ogni tanto (soprattutto in un lungo ritiro di meditazione) lo si può effettivamente, visceralmente, sentire. Niente appare se non appare nel tempo. E ciò che appare nel tempo appare e svanisce in una volta sola, proprio come disse il Buddha sul suo letto di morte. Il tempo è esistenza, impermanenza, cambiamento, perdita, crescita e sviluppo: la migliore e la peggiore notizia allo stesso tempo. Dogen chiama questo strano processo immenso Natura di Buddha. “La Natura di Buddha non è altro che tutto è, perché tutto è la Natura di Buddha”, scrive. La frase “tutto sono” è eloquente. Sono: esistenza, essere, tempo, impermanenza e cambiamento. Tutto sono: esistenza, essere, tempo, impermanenza e cambiamento non è mai solitario; è sempre onnicomprensivo. Ci siamo sempre tutti insieme.

L’altro giorno stavo parlando con una vecchia amica, una praticante Zen esperta, della sua pratica. Mi ha detto che stava cominciando a notare che il persistente sentimento di insoddisfazione che ha sempre provato in relazione agli altri, al mondo e alle circostanze della sua vita interiore ed esteriore, probabilmente non riguardava gli altri, il mondo o le circostanze interiori ed esteriori, ma invece riguardava il suo più profondo sé. L’insoddisfazione, disse, sembra in qualche modo essere se stessa, essere fondamentalmente incisa in lei. Prima di rendersene conto, continuò, aveva supposto che la sua insoddisfazione fosse dovuta in qualche modo a un fallimento personale da parte sua – un fallimento che aveva sperato di correggere con la sua pratica Zen. Ma ora poteva vedere che era molto peggio di così! L’insoddisfazione non riguardava lei, e quindi era correggibile; era incorporata in lei, era essenziale al suo sé!

Questo sembra essere esattamente ciò che il Buddha intendeva quando parlava della fondamentale instabilità del nostro senso di soggettività nella famosa dottrina di anatta, o non sé. Anche se abbiamo tutti bisogno di un ego sano per operare normalmente nel mondo, il fondamento essenziale dell’ego è la falsa nozione di permanenza, una nozione che sottoscriviamo senza pensarci, anche se, nel profondo del nostro cuore, sappiamo che non è vera. Io sono io, sono stato io e sarò io. Posso cambiare, e voglio cambiare, ma sono sempre qui, sempre io, e non ho mai conosciuto altre esperienze. Ma questo ignora la realtà che “tutte le cose condizionate hanno la natura di svanire”, e stanno svanendo costantemente, come condizione del loro esistere nel tempo, la cui natura è svanire.

Non c’è da stupirsi se proviamo, come il mio amico, un costante e assillante senso di insoddisfazione e disgiunzione che potremmo ben interpretare come proveniente da un fallimento personale cronico (cioè, una volta superata l’ancor più difettosa convinzione che altri ne siano responsabili). D’altra parte, come scrive Dogen, “tutto è natura di Buddha”. Questo significa che il sé non è, come immaginiamo, un’entità isolata permanente e migliorabile di cui noi e solo noi siamo responsabili; è invece l’impermanenza stessa, che non è mai sola, mai isolata, costantemente fluente e immensa. È la stessa natura di Buddha.

Dogen scrive: “L’impermanenza stessa è la natura di Buddha”. E aggiunge: “La permanenza è la mente che discrimina la salubrità e la non salubrità di tutte le cose”. Permanenza!? L’impermanenza sembra essere (come Dogen stesso scrive altrove) un “insegnamento incrollabile” nel buddhadharma. Come fa la “permanenza” a insinuarsi nel discorso di Dogen?

Torno al mio sogno di essere bloccato sulla porta tra la vita e la morte con mia suocera. Qual è il lato e chi va dove? L’impermanenza e la permanenza possono essere semplicemente concetti in equilibrio – parole, sentimenti e pensieri che si sostengono a vicenda nell’aiutarci a brancolare verso la comprensione (e l’incomprensione) delle nostre vite. Per Dogen, la “permanenza” è la pratica. È avere la saggezza e l’impegno di vedere la differenza tra ciò che ci impegniamo a perseguire in questa vita umana e ciò che ci impegniamo a lasciar andare. La buona notizia in “l’impermanenza è la natura di Buddha” è che possiamo finalmente lasciarci andare. Possiamo lasciar andare il grande e interminabile compito di migliorare noi stessi, di essere persone realizzate in modo stellare, interiormente o nelle nostre vite esterne. Non è una cosa da poco, perché siamo tutti soggetti a questo tipo di brutale pressione interiore per essere e fare di più oggi di quanto siamo stati e abbiamo fatto ieri – e più di quanto qualcun altro sia stato e abbia fatto oggi e domani.

La brutta notizia in “l’impermanenza è la natura di Buddha” è che è così grande che non c’è molto che possiamo fare con essa. Non può bastare semplicemente ripetere la frase a noi stessi. E se non ci sforziamo di realizzare il Grande Risveglio, il Miglioramento Definitivo, cosa dovremmo fare e perché dovremmo farlo? Dogen afferma una via e una motivazione. Se l’impermanenza è il verme nel cuore della mela del sé, che rende la sofferenza un fattore intrinseco della vita umana, allora la permanenza è il petalo che emerge dal sepalo del fiore dell’impermanenza. Rende possibile la felicità. L’impermanenza è permanente, il processo continuo del vivere e del morire e del tempo. La permanenza è il nirvana, la beatitudine, la cessazione, il sollievo, il campo infinito, mutevole e crescente della pratica.

L’impermanenza non è solo da superare e conquistare.

Nella scena finale del Buddha raccontata nel sutra, il contrasto tra i monaci che si strappano i capelli, alzano le braccia e si gettano a terra nel loro dolore e quelli che ricevono il passaggio del Buddha con equanimità non potrebbe essere maggiore. Il sutra sembra implicare la disapprovazione dei primi e l’approvazione dei secondi. O forse l’approvazione e la disapprovazione sono nella nostra lettura. Perché se l’impermanenza è la permanenza è la natura di Buddha, allora la perdita è la perdita è anche la felicità, ed entrambi i gruppi di monaci sono da approvare. L’impermanenza non è solo da superare e conquistare. È anche da vivere e apprezzare, perché riflette il lato “tutti sono” della nostra natura umana. I monaci piangenti e lamentosi non esprimevano solo il loro attaccamento; esprimevano anche la loro immersione in questa vita umana, e il loro amore per qualcuno che veneravano.

L’ho sperimentato più di una volta in momenti di grande perdita. Anche se non mi strappo i capelli e non mi butto a terra nel mio lutto, ho sperimentato un’estrema tristezza e perdita, sentendo il mondo intero piangere e oscurarsi per la fresca assenza di qualcuno che amo. Allo stesso tempo, ho provato apprezzamento ed equanimità, perché la perdita, per quanto bruciante possa essere, è anche bella – triste e bella. Le mie lacrime, la mia tristezza, sono belle perché sono la conseguenza dell’amore, e il mio dolore mi fa amare il mondo e la vita ancora di più. Ogni perdita che ho sperimentato, ogni insegnamento personale ed emotivo dell’impermanenza che la vita è stata così gentile da offrirmi, ha approfondito la mia capacità di amare.

La felicità che la pratica spirituale promette non è beatitudine infinita, gioia senza fine e trascendenza vertiginosa. Chi lo vorrebbe in un mondo in cui c’è così tanta ingiustizia, così tanta tragedia, così tanta infelicità, malattia e morte? Sentire il flagello dell’impermanenza e della perdita e allo stesso tempo apprezzarlo profondamente come la bella essenza di ciò che significa essere – questa è la profonda verità che sento riverberare nelle ultime parole del Buddha. Tutto svanisce. La pratica continua.