« Phénoménologie »
Entrée du guide Johns Hopkins pour la théorie et la critique littéraires (2e édition 2005)
Paul B. Armstrong
Source : http://litguide.press.jhu.edu/
La phénoménologie est une philosophie de l’expérience. Pour la phénoménologie, la source ultime de tout sens et de toute valeur est l’expérience vécue des êtres humains. Tous les systèmes philosophiques, les théories scientifiques ou les jugements esthétiques ont le statut d’abstractions du flux et du reflux du monde vécu. La tâche du philosophe, selon la phénoménologie, est de décrire les structures de l’expérience, en particulier la conscience, l’imagination, les relations avec les autres personnes et la situation du sujet humain dans la société et l’histoire. Les théories phénoménologiques de la littérature considèrent les œuvres d’art comme des médiateurs entre les consciences de l’auteur et du lecteur ou comme des tentatives de dévoiler des aspects de l’être humain et de son monde. Le fondateur moderne de la phénoménologie est le philosophe allemand Edmund Husserl (1859-1938), qui a cherché à faire de la philosophie « une science rigoureuse » en ramenant son attention « aux choses elles-mêmes » (zu den Sachen selbst). Il ne veut pas dire par là que la philosophie doit devenir empirique, comme si les « faits » pouvaient être déterminés de manière objective et absolue. Au contraire, à la recherche de fondements sur lesquels les philosophes pourraient fonder leur connaissance avec certitude, Husserl propose que la réflexion mette hors jeu toutes les hypothèses non prouvables (sur l’existence des objets, par exemple, ou sur les entités idéales ou métaphysiques) et décrive ce qui est donné dans l’expérience. La voie vers une philosophie sans présupposés, affirme-t-il, commence par la suspension de l' »attitude naturelle » de la connaissance quotidienne, qui suppose que les choses sont simplement là dans le monde extérieur. Les philosophes devraient « mettre entre parenthèses » le monde-objet et, dans un processus qu’il appelle époché, ou « réduction », concentrer leur attention sur ce qui est immanent à la conscience elle-même, sans rien présupposer de ses origines ou de ses supports. La description pure des phénomènes donnés dans la conscience donnerait, selon Husserl, aux philosophes un fondement de connaissance nécessaire et certaine et justifierait ainsi la prétention de la philosophie à être plus radicale et plus englobante que les autres disciplines (voir Idées 95-105 et Méditations 11-23).
Les phénoménologues ultérieurs se sont montrés sceptiques à l’égard de l’affirmation de Husserl selon laquelle la description peut se faire sans présupposés, en partie à cause de la propre analyse de Husserl sur la structure de la connaissance. Selon Husserl, la conscience est constituée d' »actes intentionnels » corrélés à des « objets intentionnels ». L' »intentionnalité » de la conscience est son orientation vers les objets, qu’elle contribue à constituer. Les objets sont toujours saisis de manière partielle et incomplète, dans des « aspects » (Abschattungen) qui sont complétés et synthétisés en fonction des attitudes, des intérêts et des attentes de celui qui perçoit. Chaque perception comprend un » horizon » de potentialités dont l’observateur suppose, sur la base d’expériences passées avec de telles entités ou de croyances à leur sujet, qu’elles seront remplies par les perceptions ultérieures (voir Méditations 39-46).
Extrapolant la description de la conscience par Husserl, martin heidegger(1889-1976) soutient que l’entendement est toujours » en avance sur lui-même » (sich vorweg), projetant des attentes que l’interprétation rend ensuite explicites. Dans la section « Compréhension et interprétation » de Être et temps (1927), Heidegger affirme que la compréhension est inhérente à une « structure forestière » (Vorstruktur) d’hypothèses et de croyances qui guident l’interprétation. Le compte rendu de Heidegger sur l’interdépendance de la compréhension et des attentes est en partie une reformulation de l’idée classique selon laquelle l’interprétation des textes est fondamentalement circulaire, dans la mesure où, dans l’interprétation, la construction d’un détail textuel est toujours nécessairement fondée sur des hypothèses concernant le tout auquel il appartient (voir Palmer et herméneutique). Sa théorie de la compréhension reflète également ses propres hypothèses sur l’existence humaine, qu’il décrit comme un processus de projection par lequel nous sommes toujours à l’extérieur et au-delà de nous-mêmes en nous dirigeant vers l’avenir. La conception de Heidegger de la structure anticipative de la compréhension est importante pour les versions ultérieures de la phénoménologie qui se concentrent sur l’interprétation et la lecture. La phénoménologie herméneutique (surtout telle qu’elle a été développée par Hans-Georg Gadamer et paul ricoeur) explore plus avant le rôle des présupposés dans la compréhension, et les théories phénoménologiques de la réception textuelle (surtout l' »école de Constance », dirigée par Hans Robert Jauss et Wolfgang Iser) étudient comment les œuvres littéraires sont comprises différemment par des publics ayant des conventions interprétatives différentes (voir théorie de la réponse du lecteur et critique et théorie de la réception).
Heidegger étend la préoccupation de Husserl pour l’épistémologie au domaine de l’ontologie et, ce faisant, s’écarte, selon certains critiques, de la rigueur méthodologique originelle de la phénoménologie et de son évitement prudent de la spéculation. Être et temps fournit une description des structures de l’existence humaine (Dasein, ou « être-là »), qui peut être considérée comme une application des recherches de Husserl sur la conscience à d’autres domaines de l’expérience, notamment les relations avec les autres, le sens de la mort et l’histoire. Les descriptions de Heidegger de l’existence comme un « projet jeté » (geworfener Entwurf) et du « soin » (Sorge) comme structure fondatrice de l’être humain sont à la base des théories de phénoménologues existentiels tels que le psychiatre suisse Ludwig Binswanger et les philosophes français jean-paul sartre et Maurice Merleau-Ponty. La conception que Heidegger se fait de l’existence humaine est guidée par sa préoccupation pour la « différence ontologique », la relation entre les « êtres » et l' »Être ». Il définit l’être humain comme cet être pour lequel l’Être est une question, bien qu’il constate également que, dans la vie quotidienne, la question de l’Être est le plus souvent négligée ou oubliée. Dans Être et temps, il explore l’existence quotidienne à la recherche de preuves indirectes de l’Être. Dans ses travaux ultérieurs, Heidegger se tourne vers l’étude du langage, qu’il considère comme le » foyer de l’Être « , et surtout vers la poésie, qui a selon lui des pouvoirs spéciaux pour révéler l’Être (voir » Origine « ).
Merleau-Ponty (1908-61) conserve de nombreuses analyses existentielles de Heidegger, tout en rejetant ses spéculations métaphysiques. Il corrige également la tendance à l’idéalisme du premier Husserl en insistant sur la primauté de l’expérience perceptive et les ambiguïtés du monde vécu. Dans son œuvre la plus importante, Phénoménologie de la perception (1945), Merleau-Ponty situe la conscience dans le corps. Sa notion de « perception » en tant que connaissance du monde située, incarnée et non réfléchie rejette la séparation de l’esprit et du corps ou le traitement mécanique du corps comme un simple objet. La conscience est toujours incarnée, affirme-t-il, sinon il lui manquerait une situation à travers laquelle s’engager dans le monde, et la conscience de Merleau-Ponty de la nécessaire localisation de l’existence lui fait souligner l’inéluctabilité des enchevêtrements sociaux et politiques dans la constitution des sujets. L’expérience de la conscience incarnée est aussi intrinsèquement obscure et ambiguë, constate-t-il, et il rejette par conséquent le rêve du philosophe d’une compréhension totalement transparente. La réflexion ne peut espérer une connaissance complète et certaine qui transcende la confusion et l’indétermination de l’expérience non réfléchie. L’activité de réflexion sur les ambiguïtés de l’expérience vécue est toujours dépassée et ne peut jamais rattraper le fonds de vie préexistant qu’elle cherche à comprendre. Pour Merleau-Ponty, le primat de la perception fait de la philosophie un effort sans fin pour clarifier le sens de l’expérience sans nier sa densité et son obscurité.
Roman Ingarden (1893-1970), le père fondateur de l’esthétique phénoménologique, rejette également l’idéalisme, et il a écrit ses études pionnières L’œuvre d’art littéraire (1931)et La cognition de l’œuvre d’art littéraire (1937)comme des contributions à la résolution de l’opposition du réel et de l’idéal. Les œuvres d’art ont d’abord attiré son attention parce qu’elles semblaient n’appartenir à aucun des deux domaines. Contrairement aux objets autonomes et entièrement déterminés, les œuvres littéraires dépendent pour leur existence, selon lui, des actes intentionnels de leurs créateurs et de leurs lecteurs. Mais elles ne sont pas de simples figurants ou des images de rêve privées, car elles ont une « vie » intersubjective. Pourtant, leur statut idéal apparent en tant que structures de conscience ne les rend pas semblables aux triangles ou autres figures mathématiques, qui sont des objets véritablement idéaux, sans moment spécifique de naissance ni histoire de transformations ultérieures (voir Travail 331-55).
Ingarden décrit une œuvre littéraire comme « un objet intentionnel intersubjectif » (Cognition 14). Elle trouve son origine dans les actes de conscience de son créateur qui sont préservés par l’écriture ou par d’autres moyens physiques, et ces actes sont ensuite réanimés (sans être précisément dupliqués) par la conscience du lecteur. L’œuvre n’est cependant pas réductible à la psychologie de l’auteur ou du lecteur. Elle a une histoire qui va au-delà de la conscience qui l’a créée ou de la conscience de tout lecteur individuel. L’existence d’une œuvre transcende toute expérience particulière et momentanée de celle-ci, même si elle n’a vu le jour et ne continue d’exister qu’à travers divers actes de conscience. Ingarden soutient que l’œuvre a un » mode d’existence ontiquement hétéronome » (Work 362), parce qu’elle n’est ni autonome ni complètement dépendante des consciences de l’auteur et du lecteur ; au contraire, elle est paradoxalement fondée sur elles alors même qu’elle les transcende.
Ingarden constate que l’œuvre littéraire est une formation stratifiée. Elle comprend quatre strates connexes, dont chacune possède ses propres » qualités de valeur » caractéristiques : (1) les sons des mots, (2) les unités de signification, (3) les » aspects schématisés » (les perspectives à travers lesquelles les états de choses sont perçus), et (4) les objectivités représentées. L’œuvre dans son ensemble est « schématique », affirme-t-il, parce que les strates (surtout les deux dernières) comportent des « lieux d’indétermination » que les lecteurs peuvent remplir différemment. Dans une œuvre réussie, affirme Ingarden, les strates se combinent pour former un ensemble unifié qui offre une » harmonie polyphonique de qualités de valeur » (369-72).
Ingarden distingue la » concrétisation » de l’œuvre par le lecteur de l’œuvre elle-même. L' »objet esthétique » produit par le lecteur est corrélé à l' »objet artistique » créé par l’auteur, mais il en diffère nécessairement. Non seulement des lecteurs ayant des expériences différentes réagiront différemment aux possibilités laissées ouvertes par les indéterminations de l’œuvre ou aux qualités de valeur disponibles dans les différentes strates, mais la connaissance d’une œuvre est un processus intrinsèquement temporel, de sorte que » l’œuvre littéraire n’est jamais saisie entièrement dans toutes ses strates et composantes, mais toujours seulement partiellement « , dans des » raccourcis » qui » peuvent changer constamment » (334). Comme d’autres objets qui se présentent à travers des aspects (Abschattungen), l’œuvre elle-même n’est disponible qu’à l’horizon, à travers un ensemble de vues incomplètes et perspectives – diverses expériences au cours d’une seule lecture ou dans la variété des différentes manières dont elle peut être « concrétisée » au cours de son histoire. Ingarden soutient cependant que » certaines limites de variabilité » contraignent une concrétisation correcte ou adéquate, et il affirme que ces limites sont prédéterminées par la structure de l’œuvre (352).
Ingarden a été extrêmement influent dans le développement des théories phénoménologiques de la réponse du lecteur, mais ses vues ont également fait l’objet de critiques et de révisions approfondies, en particulier par Wolfgang Iser (né en 1926). Iser reproche à Ingarden de limiter excessivement la variabilité des concrétisations permises. Selon Iser, Ingarden pose » une inclinaison à sens unique du texte vers le lecteur et non … une relation à double sens « , qui peut prendre de nombreuses formes imprévisibles, voire inconciliables (acte 173). La lecture est une activité plus variable et dynamique que le simple fait de remplir des blancs, affirme Iser, et par conséquent « une œuvre peut être concrétisée de différentes manières, également valables » (178). Iser reproche également à Ingarden d’avoir une esthétique limitée, « classique », qui privilégie l' »harmonie » et n’apprécie pas les perturbations et les dissonances par lesquelles de nombreuses œuvres (surtout modernes et postmodernes) obtiennent leurs effets. Pour Iser, la lecture est un processus de découverte dans lequel les surprises, les frustrations et les renversements provoqués par les disjonctions d’une œuvre ont le pouvoir de provoquer une réflexion sur les présupposés du lecteur.
L’appréciation de la disjonction par Iser l’amène également à critiquer la description de la lecture par Georges Poulet comme un processus d’identification. Pour Poulet (1902-91), le mystère de la lecture est que les barrières qui divisent ordinairement les moi sont surmontées : « Ma conscience se comporte comme si elle était la conscience d’un autre » (56 ; voir aussi l’école de Genève). Selon Iser, cependant, la lecture est plus paradoxale que ne le suggère Poulet, car « le « moi » réel et virtuel » ne disparaît jamais complètement, alors même qu’émerge « le « moi » étranger » qui gouverne le monde du texte (Implied 293). La lecture entraîne donc un dédoublement des consciences, qui peut donner lieu à une nouvelle compréhension de soi, grâce à la juxtaposition des modes de pensée habituels et de ceux requis par le texte. Hans Robert Jauss (né en 1921) va jusqu’à assimiler la « valeur esthétique » d’un texte à son exigence d’un « changement d’horizon » chez le lecteur en raison de la disparité entre « l’horizon des attentes » du public et l’horizon de l’œuvre (25). Jauss suggère qu’à mesure que les œuvres littéraires deviennent familières (par exemple, par la canonisation), leur valeur peut diminuer, car elles perdent leur capacité à choquer, à surprendre et à défier le lecteur.
La phénoménologie a produit de nombreuses études sur l’imagination, et parmi les plus originales, on trouve les travaux de Gaston Bachelard (1884-1962). Bachelard considère l’image poétique comme un lieu privilégié dans lequel émerge un sens nouveau et à travers lequel l’être se dévoile. « Le poète parle au seuil de l’être », affirme Bachelard, et l’originalité de l’imagination poétique témoigne de la liberté humaine en montrant « le caractère imprévisible de la parole » (xii, xxiii). Bachelard demande au lecteur, pour s’ouvrir aux révélations de l’image, de faire abstraction de ses idées préconçues et de cultiver sa capacité d’émerveillement. « Il faut être réceptif « , dit-il, et » se réverbérer » avec le poème afin d’éprouver » l’extase même de la nouveauté de l’image » (xi). Dans des ouvrages comme La poétique de l’espace (1957), Bachelard tente d’illustrer la pratique qu’il préconise en permettant de manière ludique à sa propre imagination de résonner en réponse à des images de diverses natures. Il est particulièrement attiré par les images de « l’espace heureux », qui suggèrent la « valeur humaine » des lieux et des objets (xxxi). L’attitude de Bachelard envers les images peut cependant être contradictoire. Dans le meilleur des cas, il considère les images comme des preuves de la signification vécue de l’espace, mais parfois il descend au-dessous de l’expérience et cherche les origines des images dans les archétypes intemporels et inconscients de la psychologie jungienne (voir théorie et critique des archétypes). Dans tous les cas, les rêveries de Bachelard sur les images du lieu sont elles-mêmes des démonstrations lyriques des possibilités créatives de la parole.
L’interprétation et le langage ont été les thèmes centraux de la phénoménologie de la fin du XXe siècle. Afin d’éviter que ses réflexions ne deviennent solipsistes et ahistoriques, Paul Ricœur (né en 1913) appelle la phénoménologie à prendre un tournant herméneutique et à diriger son attention, non pas vers la conscience individuelle, mais vers les objets culturels, qui fournissent des preuves sociales et historiques de l’existence. Parce que » le cogito ne peut être retrouvé qu’au détour d’un déchiffrement des documents de sa vie « , la réflexion doit devenir interprétation, c’est-à-dire » l’appropriation de notre effort d’exister et de notre désir « d’être » au moyen des œuvres qui témoignent de cet effort et de ce désir » (102). La phénoménologie herméneutique doit également explorer le conflit des interprétations parce que la possibilité de » méthodes très différentes, voire opposées » de compréhension est un aspect fondamental de notre expérience en tant qu’êtres interprétants (99). Le souci de voir comment émergent des modes de compréhension et d’expression nouveaux et différents conduit Ricœur à accorder une attention particulière à la créativité du langage, notamment aux innovations sémantiques de la métaphore. La phénoménologie nie que la structure seule puisse expliquer adéquatement le langage, parce que de nouvelles façons de signifier ne peuvent être introduites que par des événements de discours, qui peuvent étendre ou renverser les limites des conventions existantes. La phénoménologie nie également que le langage soit fermé sur lui-même. Comme l’affirme Ricœur, « les textes parlent de mondes possibles et de manières possibles de s’orienter dans ces mondes » (144). Le langage et l’interprétation ne sont pas des systèmes stables et fermés pour la phénoménologie, car le sens, comme l’expérience, est sans cesse ouvert à de nouveaux développements.
L’incomplétude inhérente à tout moment de l’expérience est la base de l’influente critique de jacques derrida de la version husserlienne de la phénoménologie. Remettant en question le rêve de Husserl d’une philosophie sans présupposés, Derrida (né en 1930) trouve » un présupposé métaphysique » dans l’hypothèse même de l’existence d’un royaume de » l’évidence originelle qui se donne « , une » présence à soi » qui est simple, autonome et antérieure à la signification (4-5). En utilisant les propres théories de Husserl sur le temps et l’intersubjectivité, Derrida démontre que » la non-présence et l’altérité sont internes à la présence » (66). Parce que la connaissance est toujours perspectiviste et incomplète, le présent dépend de la mémoire et de l’attente (le non plus et le non encore) pour donner un sens au monde ; les éléments d’absence doivent donc faire partie de la présence pour qu’elle soit significative. De plus, l’assurance que nos réflexions sur nous-mêmes révèlent des structures de connaissance et d’existence généralement partagées repose sur la supposition tacite qu’une autre conscience vivrait ce moment comme nous le vivons, mais cette supposition est encore une fois la preuve que la présence du soi à lui-même n’a pas l’autosuffisance recherchée par Husserl dans sa quête d’une fondation solide pour la philosophie. Selon Derrida, l’engagement de Husserl envers une vision de la connaissance comme nécessaire, certaine et garantie par des intuitions indubitables l’a empêché de reconnaître la fausseté de cet idéal, même si ses propres théories sur la conscience et l’expérience le contredisent implicitement. Derrida conclut : » Le sens, étant de nature temporelle, comme l’a reconnu Husserl, n’est jamais simplement présent ; il est toujours déjà engagé dans le » mouvement » de la trace, c’est-à-dire dans l’ordre de la » signification « . » (85). Il est impossible de passer sous la structure répétitive et re-présentationnelle de la signification, soutient Derrida, parce que la supplémentarité – le remplacement d’un signe ou d’une « trace » par un autre – est la structure de l’auto-présence.
La phénoménologie contemporaine a pour la plupart abandonné le rêve de Husserl de trouver des fondements indubitables pour la connaissance. Sa quête d’une philosophie sans présupposés semble désormais un exemple de ce que Hans-Georg Gadamer (1900-2002) appelle » le préjugé fondamental des Lumières « , à savoir » le préjugé contre le préjugé lui-même, qui prive la tradition de son pouvoir » (270). Bien que certains préjugés puissent être trompeurs, contraignants et oppressifs, la compréhension est impossible sans préjugés (Vor-urteile) du type de ceux fournis par les conventions culturelles et les croyances héritées. Selon Gadamer, « Le dépassement de tous les préjugés, cette exigence globale des Lumières, s’avérera être lui-même un préjugé, dont la suppression ouvre la voie à une compréhension appropriée de notre finitude » (276), y compris notre appartenance à l’histoire, à la culture et à la langue. En grande partie grâce à l’influence de Gadamer, la phénoménologie herméneutique et la théorie du lecteur-répondant ont porté leur attention sur le rôle des coutumes, des conventions et des présupposés dans la constitution du sujet humain et sa compréhension du monde. Ce qui reste distinctif de la phénoménologie, c’est sa focalisation sur l’expérience humaine, mais les phénoménologues de la fin du XXe siècle ont souligné l’enchevêtrement inhérent de l’expérience dans le langage, l’histoire et les traditions culturelles.
Paul B. Armstrong
Bibliographie
Sources primaires
Gaston Bachelard, La poétique de l’espace 1958, Maria Jolas, trad. 1969 ; Ludwig Binswanger, L’être dans le monde, Jacob Needleman (1965) ; Jacques Derrida, La Voix et la phénomène : Introduction au problème du signe dans la phénoménologie 1967, Speech and Phenomena, and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs David B. Allison, trans. 1973 ; Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode : Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 1960, 5e édition, Gesammelte Werke Volume 1 J. C. B. Mohr , 1986Vérité et méthode Garrett Barden, trad. John Cumming, trad. 19752d ed., Joel Weinsheimer, trans. rev. Donald G. Marshall, trans. rév. 1989 ; Martin Heidegger, L’origine de l’œuvre d’art 1936, Martin Heidegger : Écrits fondamentaux David Farrell Krell , 1977 ; Martin Heidegger, Sein und Zeit 1927, Être et temps John Macquarrie, trad. Edward Robinson, trad. 1962 ; Edmund Husserl, Méditations cartésiennes : Introduction à la phénoménologie 1950, Dorian Cairns, trad. 1960 ; Edmund Husserl, Idées : Introduction générale à la phénoménologie pure 1913, W. R. Boyce Gibson, trad. 1962 ; Roman Ingarden, Das literarische Kunstwerk 1931, The Literary Work of Art George G. Grabowicz, trad. 1973 ; Roman Ingarden, Vom Erkennen des literarischen Kunstwerks 1968, The Cognition of the Literary Work of Art Ruth Ann Crowley, trad. Kenneth R. Olson, traducteur. 1973 ; Wolfgang Iser, Der Akt des Lesens : Theorie ästhetischer Wirkung 1976, L’acte de lire : Une théorie de la réponse esthétique Iser, trad. 1978 ; Wolfgang Iser, Der implizite Leser : Kommunikationsformen des Romans von Bunyan bis Beckett 1972, The Implied Reader : Patterns of Communication in Prose Fiction from Bunyan to Beckett Iser, trad. 1974 ; Hans Robert Jauss, Toward an Aesthetic of Reception, Timothy Bahti trad. (1982) ; Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception 1945, Colin Smith, trad. , 1962 ; Georges Poulet, Phénoménologie de la lecture Nouvelle histoire littéraire tome 1 (1969) ; Paul Ricoeur, La philosophie de Paul Ricoeur, Charles E. Reagan David Stewart (1978)
Sources secondaires
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