L’impermanence est la nature de Bouddha

Le changement n’est pas seulement un fait de la vie que nous devons accepter et avec lequel nous devons travailler, dit Norman Fischer. Ressentir la douleur de l’impermanence et de la perte peut être un rappel profondément beau de ce que signifie exister.

Les pratiquants ont toujours compris l’impermanence comme la pierre angulaire des enseignements et des pratiques bouddhistes. Tout ce qui existe est impermanent ; rien ne dure. Par conséquent, rien ne peut être saisi ou retenu. Lorsque nous n’apprécions pas pleinement cette vérité simple mais profonde, nous souffrons, comme les moines qui ont sombré dans la misère et le désespoir à la mort du Bouddha. Lorsque nous le faisons, nous avons une paix et une compréhension réelles, comme les moines qui sont restés pleinement attentifs et calmes.

Dans la mesure où le bouddhisme classique est concerné, l’impermanence est le fait inéluctable, et essentiellement douloureux, de la vie. C’est le problème existentiel singulier que tout l’édifice de la pratique bouddhique est censé aborder. Comprendre l’impermanence au niveau le plus profond possible (nous la comprenons tous à des niveaux superficiels), et fusionner avec elle pleinement, voilà l’ensemble de la voie bouddhiste. Les derniers mots du Bouddha l’expriment : L’impermanence est inéluctable. Tout s’évanouit. Par conséquent, il n’y a rien de plus important que de poursuivre la voie avec diligence. Toutes les autres options nient ou écourtent le problème.

Il y a quelque temps, j’ai fait un rêve qui est resté en moi. Dans une grotte brumeuse, ma belle-mère et moi, venant de directions opposées, essayons de nous faufiler dans une porte peu lumineuse. Nous sommes toutes deux assez grandes et l’espace est étroit, si bien que pendant un moment nous sommes coincées ensemble dans l’embrasure de la porte. Finalement, nous nous pressons pour passer, elle de son côté (anciennement le mien), moi du mien (anciennement le sien).

Presque tous mes discours et mes écrits, et une grande partie de mes pensées, font d’une manière ou d’une autre référence à la mort, à l’absence, à la disparition.

Il n’est pas si surprenant pour moi que je rêve de ma belle-mère. Sa situation est souvent présente dans mon esprit. Ma belle-mère approche des quatre-vingt-dix ans. Elle a de nombreux problèmes de santé. Elle a souvent mal, ne peut pas marcher ou dormir la nuit, et perd l’usage de ses mains à cause d’une neuropathie. Elle vit avec son mari, âgé de plus de soixante ans, qui est atteint de la maladie d’Alzheimer à un stade avancé, ne peut plus prononcer une phrase cohérente et ne sait plus qui il est ni où il est. Malgré tout cela, ma belle-mère affirme la vie à 100 %, comme elle l’a toujours fait. Pour autant que je sache, elle n’a jamais envisagé la mort. Tout ce qu’elle veut et espère, c’est une vie bonne et agréable. Comme elle n’a pas cela en ce moment (bien qu’elle n’ait pas abandonné l’espoir de l’avoir), elle est assez malheureuse, comme le serait n’importe qui dans sa situation.

Moi, en revanche, je suis plutôt en bonne santé, et je ne m’attends pas à mourir de sitôt. Pourtant, depuis l’enfance, je pense à la mort, et le fait de mourir a probablement été la principale motivation de ma vie. (Sinon, pourquoi me serais-je consacré à plein temps à la pratique bouddhiste dès mon plus jeune âge). Par conséquent, presque tous mes discours et mes écrits, et une grande partie de ma pensée, font d’une manière ou d’une autre référence à la mort, à l’absence, à la disparition.

Donc ce rêve m’intrigue et me trouble. Ma belle-mère est-elle sur le point de passer de la vie à la mort, bien que temporairement bloquée dans l’embrasure de la porte encombrée ? Si c’est la logique du rêve, alors je dois être mort, coincé dans cette même porte alors que j’essaie de passer à la vie. Bien sûr, cela n’a aucun sens ! Mais alors, plus je contemple la vie et la mort, moins elles ont de sens. Parfois, je me demande si la vie et la mort ne sont pas simplement un cadre conceptuel avec lequel nous nous embrouillons. Bien sûr, les gens semblent disparaître et, comme cela a été le cas pour d’autres personnes en général, il semble raisonnable de supposer que ce sera le cas pour nous à un moment donné. Mais comment comprendre cela ? Et comment rendre compte des nombreuses anomalies qui apparaissent quand on y regarde de près, comme les apparitions rapportées de fantômes et autres visites des morts, la réincarnation, etc.

Il est très révélateur que certaines religions fassent référence à la mort comme à la  » vie éternelle « , et que dans le Mahaparinibbana Sutta, le Bouddha ne meurt pas. Il entre dans le parinirvana, la pleine extinction, qui est autre chose que la mort. Dans le bouddhisme en général, la mort n’est pas la mort – c’est une étape pour une vie ultérieure. Il y a donc de nombreuses raisons respectables et moins respectables de s’interroger sur la question de la mort.

Il y a beaucoup de personnes âgées dans les communautés bouddhistes dans lesquelles je pratique. Certains sont septuagénaires ou octogénaires, d’autres sexagénaires, comme moi. De ce fait, le thème de la mort et de l’impermanence est toujours présent à l’esprit et semble revenir sans cesse dans les enseignements que nous étudions. Toutes les choses conditionnées passent. Rien ne reste tel qu’il était. Le corps change et s’affaiblit en vieillissant. En réponse à cela, et à l’expérience de toute une vie, l’esprit change également. La façon dont on pense, voit et ressent la vie et le monde est différente. Même les mêmes pensées que l’on avait dans sa jeunesse ou au milieu de sa vie prennent une saveur différente quand on est plus âgé. L’autre jour, une amie de mon âge qui, dans sa jeunesse, a étudié le zen avec le grand maître Song Sa Nim, m’a dit : « Il disait toujours : « Bientôt mort ». J’ai compris alors que ces mots étaient vrais, très zen et presque drôles. Maintenant, ils me semblent personnels et poignants. »

« Toutes les choses conditionnées ont la nature de disparaître », a dit le Bouddha. Qu’est-ce que l’impermanence, après tout ? Quand nous sommes jeunes, nous savons que la mort arrive, mais elle viendra probablement plus tard, donc nous n’avons pas besoin de nous en préoccuper autant maintenant. Et même si nous nous en préoccupons dans notre jeunesse, comme je l’ai fait, cette préoccupation est d’ordre philosophique. Quand nous sommes plus âgés, nous savons que la mort arrive plus tôt que tard, alors nous la prenons plus à cœur. Mais savons-nous vraiment de quoi nous parlons ?

La mort est peut-être la perte ultime, l’impermanence ultime, mais même à une échelle moindre, celle du quotidien, l’impermanence et la perte qu’elle entraîne se produisent toujours plus ou moins « plus tard ». Quelque chose est là maintenant d’une manière particulière ; plus tard, ce ne sera plus le cas. Je suis ou j’ai quelque chose maintenant ; plus tard, je ne le serai plus. Mais « plus tard » est la période la plus sûre de toutes. Il peut être ignoré en toute sécurité parce que ce n’est pas maintenant – c’est plus tard, et plus tard n’arrive jamais. Et même s’il arrive, nous n’avons pas à nous en préoccuper maintenant. Nous pouvons nous en préoccuper plus tard. Pour la plupart d’entre nous, la plupart du temps, l’impermanence semble sans importance.

Mais en vérité, l’impermanence n’est pas plus tard ; c’est maintenant. Le Bouddha a dit :  » Toutes les choses conditionnées ont la nature de disparaître.  » En ce moment même, alors qu’elles apparaissent devant nous, elles ont cette nature. Ce n’est pas que quelque chose disparaisse plus tard. En ce moment même, tout est en train de disparaître sous nos yeux, d’une certaine manière – bien que nous ne comprenions pas de quelle manière. En nous serrant inconfortablement dans l’étroite porte du présent, nous ne savons pas si nous venons ou si nous partons. L’impermanence est peut-être une pensée plus profonde que nous ne l’apprécions au premier abord.

Le changement est toujours à la fois bon et mauvais, car le changement, même lorsqu’il est rafraîchissant, entraîne toujours une perte.

L’impermanence n’est pas seulement une perte ; c’est aussi un changement, et le changement peut être rafraîchissant et renouvelant. En fait, le changement est toujours à la fois bon et mauvais, car le changement, même lorsqu’il est rafraîchissant, entraîne toujours une perte. Rien de nouveau n’apparaît si rien d’ancien ne disparaît. Comme on le dit à la veille du Nouvel An, « Au revoir l’ancien, bonjour le nouveau », ce qui marque une occasion à la fois heureuse et triste. Comme pour la scène du Mahaparinibbana Sutta, il y a à la fois désespoir et équanimité. L’impermanence est les deux.

Dans l’un de ses essais les plus importants, le grand maître zen japonais du 12e siècle Dogen écrit : « L’impermanence est elle-même la nature de Bouddha. » Cela semble bien différent de la notion bouddhiste classique d’impermanence, qui met l’accent sur le côté perte de l’équation perte/changement/renouvellement. Pour Dogen, l’impermanence n’est pas un problème à surmonter par des efforts assidus sur le chemin. L’impermanence est le chemin. La pratique n’est pas le moyen de faire face à l’impermanence ou de la surmonter. C’est le moyen de l’apprécier pleinement et de la vivre.

« Si vous voulez comprendre la nature de Bouddha, écrit Dogen, vous devez observer intimement les causes et les effets au fil du temps. Lorsque le moment est venu, la nature de bouddha se manifeste.  » En expliquant cet enseignement, Dogen, à sa manière habituelle, de l’intérieur vers l’extérieur, à l’envers (Dogen est unique parmi les maîtres zen par son style littéraire très détaillé, qui implique généralement des façons très contre-conceptuelles de comprendre des concepts typiques), écrit que la pratique n’est pas tant une question de changer ou d’améliorer les conditions de votre vie intérieure ou extérieure, qu’une façon d’embrasser et d’apprécier pleinement ces conditions, en particulier la condition d’impermanence et de perte. Lorsque vous pratiquez, « le temps devient mûr ». Alors que cette expression implique naturellement un « plus tard » (quelque chose de non mûr mûrit avec le temps), Dogen comprend que c’est le contraire : Le temps est toujours mûr. La nature de Bouddha se manifeste toujours dans le temps, parce que le temps est toujours impermanence.

Bien sûr, le temps est impermanence et l’impermanence est temps ! Le temps est changement, développement et perte. Le temps présent est insaisissable. Dès qu’il se produit, il tombe immédiatement dans le passé. Dès que je suis ici, je suis parti. S’il n’en était pas ainsi, comment le moi de cet instant pourrait-il jamais céder la place au moi de l’instant suivant ? Si le premier moi ne disparaît pas, libérant la voie, le deuxième moi ne peut pas apparaître. Ainsi, si je suis ici, c’est grâce au fait que je ne suis pas ici. Si je n’étais pas, pas ici, je ne pourrais pas être ici !

En paroles, cela devient très vite paradoxal et absurde, mais en vivant, cela semble être exactement le cas. Logiquement, il doit en être ainsi, et de temps en temps (surtout lors d’une longue retraite de méditation), on peut réellement, viscéralement, le ressentir. Rien n’apparaît à moins d’apparaître dans le temps. Et tout ce qui apparaît dans le temps apparaît et disparaît en même temps, comme l’a dit le Bouddha sur son lit de mort. Le temps est existence, impermanence, changement, perte, croissance et développement – la meilleure et la pire des nouvelles à la fois. Dogen appelle cet étrange et immense processus la Nature de Bouddha. « La nature de Bouddha n’est rien d’autre que tout ce qui est, car tout ce qui est est est la nature de Bouddha », écrit-il. L’expression « tout est » est révélatrice. Sont : l’existence, l’être, le temps, l’impermanence et le changement. Tout est : l’existence, l’être, le temps, l’impermanence et le changement n’est jamais solitaire ; il est toujours inclusif. Nous sommes toujours tous ensemble.

L’autre jour, je parlais de sa pratique à une vieille amie, une pratiquante zen expérimentée. Elle m’a dit qu’elle commençait à remarquer que le sentiment persistant d’insatisfaction qu’elle ressentait toujours par rapport aux autres, au monde, et aux circonstances de sa vie intérieure et extérieure, ne concernait probablement pas les autres, le monde, ou les circonstances intérieures et extérieures, mais plutôt son moi le plus profond. L’insatisfaction, dit-elle, semble en quelque sorte être elle-même, être fondamentalement ancrée en elle. Avant de s’en rendre compte, poursuit-elle, elle avait supposé que son insatisfaction était due d’une certaine manière à une défaillance personnelle de sa part – défaillance qu’elle avait espéré corriger par sa pratique du zen. Mais maintenant, elle pouvait voir que c’était bien pire que cela ! L’insatisfaction n’était pas à propos d’elle, et donc corrigible ; elle était intégrée en elle, elle était essentielle à son moi !

Cela semble être exactement ce que le Bouddha voulait dire lorsqu’il a parlé de l’ébranlement fondamental de notre sens de la subjectivité dans la célèbre doctrine de l’anatta, ou non-soi. Bien que nous ayons tous besoin d’un ego sain pour fonctionner normalement dans le monde, le fondement essentiel de l’ego est la fausse notion de permanence, une notion à laquelle nous souscrivons sans réfléchir, même si, au fond de notre cœur, nous savons qu’elle est fausse. Je suis moi, j’ai été moi, et je serai moi. Je peux changer, et je veux changer, mais je suis toujours là, toujours moi, et je n’ai jamais connu d’autre expérience. Mais c’est ignorer la réalité que  » toutes les choses conditionnées ont la nature de s’évanouir « , et s’évanouissent constamment, comme condition de leur existence dans le temps, dont la nature est de s’évanouir.

Pas étonnant que nous ressentions, comme mon ami, un constant sentiment lancinant d’insatisfaction et de disjonction que nous pourrions bien interpréter comme provenant d’une défaillance personnelle chronique (c’est-à-dire une fois que nous aurions dépassé la croyance encore plus fautive que les autres en sont responsables). D’autre part, comme l’écrit Dogen, « tout ce qui est est est la nature de Bouddha ». Cela signifie que le soi n’est pas, comme nous l’imaginons, une entité isolée, permanente et améliorable dont nous et nous seuls sommes responsables ; au contraire, il est l’impermanence elle-même, qui n’est jamais seule, jamais isolée, constamment fluide et immense. C’est la nature de Bouddha elle-même.

Dogen écrit :  » L’impermanence elle-même est la nature de Bouddha.  » Et il ajoute : « La permanence est l’esprit qui discrimine la salubrité et la non salubrité de toutes les choses. » La permanence ? L’impermanence semble être (comme Dogen lui-même l’écrit ailleurs) un « enseignement inébranlable » dans le bouddhadharma. Comment la  » permanence  » parvient-elle à se faufiler dans le discours de Dogen ?

Je reviens à mon rêve d’être coincé dans l’embrasure de la porte entre la vie et la mort avec ma belle-mère. Quel côté est le bon, et qui va où ? Impermanence et permanence peuvent être simplement des concepts d’équilibre – des mots, des sentiments et des pensées qui se soutiennent mutuellement pour nous aider à tâtonner vers une compréhension (et une incompréhension) de nos vies. Pour Dogen, la « permanence » est la pratique. C’est avoir la sagesse et l’engagement de voir la différence entre ce que nous nous engageons à poursuivre dans cette vie humaine, et ce que nous nous engageons à laisser tomber. La bonne nouvelle dans « l’impermanence est la nature de Bouddha » est que nous pouvons enfin nous laisser aller. Nous pouvons abandonner la grande et interminable tâche de nous améliorer, d’être des personnes accomplies, intérieurement ou dans notre vie extérieure. Ce n’est pas une mince affaire, car nous sommes tous soumis à ce genre de pression intérieure brutale pour être et faire plus aujourd’hui que ce que nous avons été et fait hier – et plus que ce que quelqu’un d’autre a été et fait aujourd’hui et demain.

La mauvaise nouvelle dans  » l’impermanence est la nature de Bouddha « , c’est qu’elle est si grande que nous ne pouvons pas en faire grand-chose. Il ne peut pas être suffisant de simplement se répéter la phrase à nous-mêmes. Et si nous ne nous efforçons pas d’accomplir le Grand Réveil, l’Amélioration Ultime, que ferions-nous, et pourquoi le ferions-nous ? Dogen affirme une voie et une motivation. Si l’impermanence est le ver au cœur de la pomme du moi, faisant de la souffrance un facteur inhérent à la vie humaine, alors la permanence est le pétale émergeant du sépale de la fleur de l’impermanence. Elle rend le bonheur possible. L’impermanence est permanente, le processus continu de la vie et de la mort et du temps. La permanence est le nirvana, la félicité, la cessation, le soulagement – le champ de pratique sans fin, en perpétuel changement et en croissance.

L’impermanence n’est pas seulement à surmonter et à conquérir. Elle doit aussi être vécue et appréciée.

Dans la scène finale du Bouddha racontée dans le sutra, le contraste entre les moines qui se sont déchirés les cheveux, ont levé les bras et se sont jetés à terre dans leur chagrin, et ceux qui ont accueilli la disparition du Bouddha avec équanimité ne pourrait être plus grand. Le sutra semble impliquer la désapprobation des premiers et l’approbation des seconds. Ou peut-être que l’approbation et la désapprobation sont dans notre lecture. Car si l’impermanence est la permanence est la nature de Bouddha, alors la perte est la perte est aussi le bonheur, et les deux types de moines doivent être approuvés. L’impermanence n’est pas seulement à surmonter et à conquérir. Elle doit également être vécue et appréciée, car elle reflète le côté « tout est » de notre nature humaine. Les moines qui pleuraient et se lamentaient n’exprimaient pas seulement leur attachement ; ils exprimaient aussi leur immersion dans cette vie humaine, et leur amour pour quelqu’un qu’ils vénéraient.

J’ai vécu cela plus d’une fois lors de grandes pertes. Même si je ne m’arrache pas les cheveux et ne me jette pas par terre dans mon deuil, j’ai connu une tristesse et une perte extrêmes, sentant le monde entier pleurer et s’assombrir avec l’absence toute fraîche d’une personne que j’aime. En même temps, j’ai ressenti une certaine appréciation et de l’équanimité, car la perte, aussi brûlante qu’elle puisse être, est également belle – triste et belle. Mes larmes, ma tristesse, sont belles parce qu’elles sont la conséquence de l’amour, et mon deuil me fait aimer le monde et la vie encore plus. Chaque perte que j’ai vécue, chaque enseignement personnel et émotionnel de l’impermanence que la vie a eu la gentillesse de m’offrir, a approfondi ma capacité à aimer.

Le bonheur que promet la pratique spirituelle n’est pas la félicité sans fin, la joie sans fin et la transcendance fulgurante. Qui voudrait cela dans un monde où il y a tant d’injustice, tant de tragédie, tant de malheur, de maladie et de mort ? Ressentir le fléau de l’impermanence et de la perte et l’apprécier en même temps profondément comme la belle essence de ce que cela signifie d’être tout court – c’est la vérité profonde que j’entends résonner dans les derniers mots du Bouddha. Tout s’évanouit. La pratique continue.

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