«Fenomenología»
Guía Johns Hopkins para la entrada de Teoría y Crítica Literaria (2ª Edición 2005)
Paul B. Armstrong
Fuente: http://litguide.press.jhu.edu/
La fenomenología es una filosofía de la experiencia. Para la fenomenología la fuente última de todo significado y valor es la experiencia vivida por los seres humanos. Todos los sistemas filosóficos, las teorías científicas o los juicios estéticos tienen el estatus de abstracciones del flujo y reflujo del mundo vivido. La tarea del filósofo, según la fenomenología, es describir las estructuras de la experiencia, en particular la conciencia, la imaginación, las relaciones con otras personas y la situación del sujeto humano en la sociedad y la historia. Las teorías fenomenológicas de la literatura consideran las obras de arte como mediadoras entre las conciencias del autor y del lector o como intentos de revelar aspectos del ser humano y sus mundos. El fundador moderno de la fenomenología es el filósofo alemán Edmund Husserl (1859-1938), que intentó hacer de la filosofía «una ciencia rigurosa» devolviendo su atención «a las cosas mismas» (zu den Sachen selbst). No quiere decir con esto que la filosofía deba convertirse en empírica, como si los «hechos» pudieran determinarse de forma objetiva y absoluta. Más bien, buscando fundamentos en los que los filósofos puedan basar su conocimiento con certeza, Husserl propone que la reflexión ponga fuera de juego todos los supuestos indemostrables (sobre la existencia de objetos, por ejemplo, o sobre entidades ideales o metafísicas) y describa lo que se da en la experiencia. El camino hacia una filosofía sin presupuestos, argumenta, comienza con la suspensión de la «actitud natural» del conocimiento cotidiano, que supone que las cosas simplemente están ahí en el mundo externo. Los filósofos deberían «poner entre paréntesis» el mundo-objeto y, en un proceso que denomina epoché o «reducción», centrar su atención en lo que es inmanente a la propia conciencia, sin presuponer nada sobre sus orígenes o soportes. La descripción pura de los fenómenos dados en la conciencia daría a los filósofos, según Husserl, un fundamento de conocimiento necesario y cierto, y justificaría así la pretensión de la filosofía de ser más radical y omnicomprensiva que otras disciplinas (véanse Ideas 95-105 y Meditaciones 11-23).
Los fenomenólogos posteriores se han mostrado escépticos ante la afirmación de Husserl de que la descripción puede darse sin presupuestos, en parte debido al propio análisis de Husserl sobre la estructura del conocimiento. Según Husserl, la conciencia se compone de «actos intencionales» correlacionados con «objetos intencionales». La «intencionalidad» de la conciencia es su dirección hacia los objetos, a los que ayuda a constituir. Los objetos se captan siempre de forma parcial e incompleta, en «aspectos» (Abschattungen) que se completan y sintetizan según las actitudes, intereses y expectativas del perceptor. Toda percepción incluye un «horizonte» de potencialidades que el observador supone, sobre la base de experiencias pasadas con tales entidades o de creencias sobre ellas, que se cumplirán con las percepciones subsiguientes (véase Meditaciones 39-46).
Extrapolando la descripción de la conciencia de Husserl, martin heidegger(1889-1976) sostiene que el entendimiento está siempre «por delante de sí mismo» (sich vorweg), proyectando expectativas que la interpretación hace luego explícitas. En la sección «Comprensión e interpretación» de Ser y Tiempo (1927), Heidegger sostiene que al entendimiento le es inherente una «estructura previa» (Vorstruktur) de supuestos y creencias que guían la interpretación. El relato de Heidegger sobre la interdependencia de la comprensión y las expectativas es, en parte, una reformulación de la idea clásica de que la interpretación de los textos es fundamentalmente circular, en la medida en que en la interpretación la interpretación de un detalle textual siempre se basa necesariamente en suposiciones sobre el conjunto al que pertenece (véase Palmer y la hermenéutica). Su teoría de la comprensión también refleja sus propios supuestos sobre la existencia humana, que describe como un proceso de proyección por el que siempre estamos fuera y más allá de nosotros mismos mientras nos dirigimos hacia el futuro. La concepción de Heidegger de la estructura anticipatoria de la comprensión es importante para las versiones posteriores de la fenomenología que se centran en la interpretación y la lectura. La fenomenología hermenéutica (especialmente la desarrollada por Hans-Georg Gadamer y paul ricoeur) explora más a fondo el papel de las presuposiciones en la comprensión, y las teorías fenomenológicas de la recepción textual (especialmente la «escuela de Constanza», liderada por Hans Robert Jauss y Wolfgang Iser) investigan cómo las obras literarias son comprendidas de forma diferente por públicos con distintas convenciones interpretativas (véase la teoría del lector-respuesta y la crítica y teoría de la recepción).
Heidegger extiende la preocupación de Husserl por la epistemología al ámbito de la ontología y, en el proceso, según algunos críticos, se aleja del rigor metodológico original de la fenomenología y de su cautelosa evitación de la especulación. Ser y Tiempo ofrece una descripción de las estructuras de la existencia humana (Dasein, o «ser-ahí»), que puede verse como una aplicación de las investigaciones de Husserl sobre la conciencia a otras regiones de la experiencia, incluidas las relaciones con los demás, el significado de la muerte y la historia. Las descripciones de Heidegger de la existencia como «proyecto lanzado» (geworfener Entwurf) y del «cuidado» (Sorge) como estructura fundante del ser humano son la base de las teorías de fenomenólogos existenciales como el psiquiatra suizo Ludwig Binswanger y los filósofos franceses jean-paul sartre y Maurice Merleau-Ponty. La propia concepción de Heidegger sobre la existencia humana está guiada por su preocupación por la «diferencia ontológica», la relación entre «seres» y «Ser». Define al ser humano como aquel ser para el que el Ser es una cuestión, aunque también constata que en la mayor parte de la vida cotidiana la cuestión del Ser se descuida u olvida. En Ser y Tiempo explora la existencia cotidiana en busca de pruebas indirectas del Ser. En su obra posterior, Heidegger se vuelca en el estudio del lenguaje, al que considera el «hogar del Ser», y especialmente en la poesía, que tiene en su opinión poderes especiales para revelar el Ser (véase «Origen»).
Merleau-Ponty (1908-61) conserva muchos de los análisis existenciales de Heidegger, aunque rechaza sus especulaciones metafísicas. También corrige la tendencia al idealismo del primer Husserl insistiendo en la primacía de la experiencia perceptiva y en las ambigüedades del mundo vivido. En su obra más importante, Fenomenología de la percepción (1945), Merleau-Ponty sitúa la conciencia en el cuerpo. Su noción de «percepción» como conocimiento situado, encarnado e irreflexivo del mundo rechaza separar la mente del cuerpo o tratar el cuerpo mecánicamente como un mero objeto. La conciencia siempre está encarnada, argumenta, o de lo contrario carecería de una situación a través de la cual comprometerse con el mundo, y la conciencia de Merleau-Ponty de la necesaria situación de la existencia le hace enfatizar la ineludibilidad de los enredos sociales y políticos en la constitución de los sujetos. La experiencia de la conciencia encarnada también es intrínsecamente oscura y ambigua, según él, y en consecuencia rechaza el sueño del filósofo de una comprensión totalmente transparente. La reflexión no puede esperar un conocimiento completo y seguro que trascienda la confusión y la indeterminación de la experiencia irreflexiva. La actividad de reflexión sobre las ambigüedades de la experiencia vivida siempre se ve superada por el fondo de vida preexistente que pretende comprender y nunca puede alcanzarlo. Para Merleau-Ponty, la primacía de la percepción convierte a la filosofía en un esfuerzo interminable por esclarecer el significado de la experiencia sin negar su densidad y oscuridad.
Roman Ingarden (1893-1970), el padre fundador de la estética fenomenológica, también rechaza el idealismo, y escribió sus estudios pioneros La obra de arte literaria (1931)y La cognición de la obra de arte literaria (1937)como contribuciones para resolver la oposición de lo real y lo ideal. Las obras de arte le llamaron la atención en un principio porque no parecían pertenecer a ninguno de los dos ámbitos. A diferencia de los objetos autónomos y plenamente determinados, las obras literarias dependen para su existencia, según él, de los actos intencionales de sus creadores y de sus lectores. Pero no son meras invenciones o imágenes oníricas privadas, porque tienen una «vida» intersubjetiva. Sin embargo, su aparente estatus ideal como estructuras de la conciencia no las hace como los triángulos u otras figuras matemáticas, que son objetos verdaderamente ideales, sin un momento específico de nacimiento o una historia de transformaciones posteriores (véase Obra 331-55).
Ingarden describe una obra literaria como «un objeto intencional intersubjetivo» (Cognición 14). Tiene su origen en los actos de conciencia de su creador que se conservan por escrito o a través de otros medios físicos, y estos actos son luego reanimados (aunque no precisamente duplicados) por la conciencia del lector. Sin embargo, la obra no se reduce a la psicología del autor o del lector. Tiene una historia que va más allá de la conciencia que la originó o de la conciencia de cualquier lector individual. La existencia de una obra trasciende cualquier experiencia particular y momentánea de la misma, aunque haya surgido y siga existiendo sólo a través de diversos actos de conciencia. Ingarden sostiene que la obra tiene un «modo de existencia ontológicamente heterónomo» (Obra 362), porque no es ni autónoma ni completamente dependiente de las conciencias del autor y del lector; más bien, se basa paradójicamente en ellas incluso cuando las trasciende.
Ingarden encuentra que la obra literaria es una formación estratificada. Comprende cuatro estratos relacionados, cada uno de los cuales tiene sus propias «cualidades de valor» características : (1) los sonidos de las palabras, (2) las unidades de significado, (3) los «aspectos esquematizados» (las perspectivas a través de las cuales se ven los estados de cosas), y (4) las objetividades representadas. La obra en su conjunto es «esquemática», argumenta, porque los estratos (especialmente los dos últimos) tienen «lugares de indeterminación» que los lectores pueden rellenar de forma diferente. En una obra exitosa, sostiene Ingarden, los estratos se combinan para formar un todo unificado que proporciona una «armonía polifónica de cualidades de valor» (369-72).
Ingarden distingue la «concretización» de la obra por parte del lector de la obra en sí. El «objeto estético» que produce el lector es correlativo al «objeto artístico» que creó el autor, pero necesariamente difiere de él. No sólo los lectores con distintas experiencias responderán de manera diferente a las posibilidades que dejan abiertas las indeterminaciones de la obra o a las cualidades de valor disponibles en los distintos estratos, sino que la cognición de una obra es un proceso intrínsecamente temporal, de modo que «la obra literaria nunca se capta completamente en todos sus estratos y componentes, sino siempre sólo parcialmente», en «escorzos» que «pueden cambiar constantemente» (334). Al igual que otros objetos que se presentan a través de aspectos (Abschattungen), la obra en sí misma sólo está disponible «horizontalmente», a través de una serie de visiones incompletas y perspectivas, en diversas experiencias a lo largo de una sola lectura o en la variedad de formas diferentes en que puede ser «concretada» a lo largo de su historia. Ingarden sostiene, sin embargo, que «ciertos límites de variabilidad» constriñen una concreción correcta o adecuada, y afirma que estos límites están predeterminados por la estructura de la obra (352).
Ingarden ha sido extremadamente influyente en el desarrollo de las teorías fenomenológicas de respuesta al lector, pero sus puntos de vista también han sido objeto de extensas críticas y revisiones, en particular por Wolfgang Iser (nacido en 1926). Iser reprocha a Ingarden que limite excesivamente la variabilidad de las concretizaciones admisibles. Según Iser, Ingarden postula «una inclinación unidireccional del texto al lector y no… una relación bidireccional», que puede adoptar muchas formas imprevisibles y posiblemente irreconciliables (Act 173). La lectura es una actividad más variable y dinámica que el mero hecho de rellenar espacios en blanco, argumenta Iser, y como resultado «una obra puede concretarse de diferentes maneras, igualmente válidas» (178). Iser también critica a Ingarden por sostener una estética limitada y «clásica» del valor que privilegia la «armonía» y no aprecia las disrupciones y disonancias a través de las cuales muchas obras (especialmente las modernas y posmodernas) logran sus efectos. Para Iser, la lectura es un proceso de descubrimiento en el que las sorpresas, frustraciones y reveses provocados por las disyunciones de una obra tienen el poder de provocar la reflexión sobre los presupuestos del lector.
La apreciación de Iser de la disyunción también le lleva a criticar la descripción de Georges Poulet de la lectura como un proceso de identificación. Para Poulet (1902-91), el misterio de la lectura es que se superan las barreras que habitualmente dividen a los seres: «Mi conciencia se comporta como si fuera la conciencia de otro» (56; véase también la escuela de Ginebra). Sin embargo, según Iser, la lectura es más paradójica de lo que sugiere Poulet, porque «el yo real y virtual» nunca desaparece del todo, incluso cuando emerge «el yo ajeno» que gobierna el mundo del texto (Implied 293). La lectura implica, por tanto, una duplicación de conciencias, que puede dar lugar a una nueva autocomprensión como resultado de la yuxtaposición de los modos de pensar habituales con los requeridos por el texto. Hans Robert Jauss (1921) llega a equiparar el «valor estético» de un texto con su exigencia de un «cambio de horizontes» en el lector debido a la disparidad entre el «horizonte de expectativas» del público y el horizonte de la obra (25). Jauss sugiere que a medida que las obras literarias se vuelven familiares (por ejemplo, a través de la canonización) su valor puede disminuir, porque pierden su capacidad de conmocionar, sorprender y desafiar al lector.
La fenomenología ha producido muchos estudios sobre la imaginación, y entre los más originales están los trabajos de Gaston Bachelard (1884-1962). Bachelard considera la imagen poética como un lugar privilegiado en el que surge un nuevo sentido y a través del cual el ser se revela. «El poeta habla en el umbral del ser», afirma Bachelard, y la originalidad de la imaginación poética atestigua la libertad humana al mostrar «la naturaleza imprevisible del discurso» (xii, xxiii). Bachelard pide a los lectores que, para abrirse a las revelaciones de la imagen, dejen de lado las ideas preconcebidas y cultiven la capacidad de asombro. «Hay que ser receptivo», dice, y «reverberar» con el poema para experimentar «el éxtasis mismo de la novedad de la imagen» (xi). En obras como La poética del espacio (1957), Bachelard intenta ejemplificar la práctica que preconiza permitiendo lúdicamente que su propia imaginación resuene en respuesta a imágenes de diversa índole. Se siente especialmente atraído por las imágenes del «espacio feliz», que sugieren el «valor humano» de los lugares y objetos (xxxi). Sin embargo, la actitud de Bachelard hacia las imágenes puede ser contradictoria. En el mejor de los casos, considera las imágenes como evidencia del significado vivido del espacio, pero a veces desciende por debajo de la experiencia y busca los orígenes de las imágenes en los arquetipos inconscientes e intemporales de la psicología de Jung (véase teoría y crítica arquetípica). En cualquier caso, los ensueños de Bachelard sobre las imágenes del lugar son en sí mismos demostraciones líricas de las posibilidades creativas del discurso.
La interpretación y el lenguaje fueron los temas centrales de la fenomenología de finales del siglo XX. Para evitar que sus reflexiones se vuelvan solipsistas y ahistóricas, Paul Ricoeur (n. 1913) pide a la fenomenología que dé un giro hermenéutico y dirija su atención, no hacia la conciencia individual, sino hacia los objetos culturales, que proporcionan una evidencia social e histórica de la existencia. Dado que «el cogito sólo puede ser recuperado por el desvío de un desciframiento de los documentos de su vida», la reflexión debe convertirse en interpretación, es decir, en «la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo ‘de ser’ por medio de las obras que dan testimonio de este esfuerzo y este deseo» (102). La fenomenología hermenéutica también debe explorar el conflicto de las interpretaciones porque la posibilidad de «métodos muy diferentes, incluso opuestos» de comprensión es un aspecto fundamental de nuestra experiencia como seres intérpretes (99). La preocupación por cómo surgen nuevos y diferentes modos de comprensión y expresión lleva a Ricoeur a prestar especial atención a la creatividad del lenguaje, especialmente a las innovaciones semánticas de la metáfora. La fenomenología niega que la estructura, por sí sola, pueda explicar adecuadamente el lenguaje, porque las nuevas formas de significado sólo pueden introducirse a través de los acontecimientos del habla, que pueden ampliar o anular los límites de las convenciones existentes. La fenomenología también niega que el lenguaje esté encerrado en sí mismo. Como sostiene Ricoeur, «los textos hablan de mundos posibles y de posibles formas de orientarse en esos mundos» (144). El lenguaje y la interpretación no son sistemas estables y cerrados para la fenomenología, porque el significado, al igual que la experiencia, está infinitamente abierto a nuevos desarrollos.
La inherente incompletud de cualquier momento de la experiencia es la base de la influyente crítica de jacques derrida a la versión de Husserl de la fenomenología. Cuestionando el sueño de Husserl de una filosofía sin presupuestos, Derrida (nacido en 1930) encuentra «una presuposición metafísica» en la propia suposición de que se puede encontrar un reino de «evidencia original de sí mismo», una «autopresencia» que es simple, autocontenida y anterior a la significación (4-5). Utilizando las propias teorías de Husserl sobre el tiempo y la intersubjetividad, Derrida demuestra que «la no presencia y la alteridad son internas a la presencia» (66). Dado que el conocimiento es siempre perspectivo e incompleto, el presente depende de la memoria y la expectativa (el ya no y el todavía no) para dar sentido al mundo; en consecuencia, los elementos de la ausencia deben formar parte de la presencia para que ésta tenga sentido. Además, la seguridad de que las reflexiones de uno mismo revelan estructuras generalmente compartidas de conocimiento y existencia descansa en la suposición tácita de que otra conciencia experimentaría este momento como uno lo hace, pero esta suposición es una prueba más de que la presencia del yo para sí mismo carece de la autosuficiencia que Husserl buscaba en su búsqueda de un fundamento sólido para la filosofía. Según Derrida, el compromiso de Husserl con una visión del conocimiento como algo necesario, seguro y garantizado por intuiciones indubitables le impidió reconocer la falsedad de este ideal a pesar de que sus propias teorías sobre la conciencia y la experiencia lo contradicen implícitamente. Derrida concluye: «El sentido, al ser de naturaleza temporal, como reconocía Husserl, nunca está simplemente presente; siempre está ya comprometido en el ‘movimiento’ de la huella, es decir, en el orden de la ‘significación'» (85). No se puede pasar por debajo de la estructura repetitiva y re-presentacional de la significación, argumenta Derrida, porque la suplementariedad -la sustitución de un signo o «huella» por otro- es la estructura de la autopresencia.
La fenomenología contemporánea ha abandonado en su mayor parte el sueño de Husserl de encontrar fundamentos indubitables para el conocimiento. Su búsqueda de una filosofía sin presupuestos parece ahora un ejemplo de lo que Hans-Georg Gadamer (1900-2002) llama «el prejuicio fundamental de la ilustración», a saber, «el prejuicio contra el propio prejuicio, que priva a la tradición de su poder» (270). Aunque algunos prejuicios pueden ser engañosos, constrictivos y opresivos, la comprensión es imposible sin prejuicios (Vor-urteile) del tipo que proporcionan las convenciones culturales y las creencias heredadas. Según Gadamer, «la superación de todos los prejuicios, esta exigencia global de la ilustración, resultará ser ella misma un prejuicio, cuya eliminación abre el camino a una comprensión adecuada de nuestra finitud» (276), incluida nuestra pertenencia a la historia, la cultura y el lenguaje. Debido en gran parte a la influencia de Gadamer, la fenomenología hermenéutica y la teoría del lector-respuesta han dirigido su atención al papel de las costumbres, las convenciones y los presupuestos en la constitución del sujeto humano y su comprensión del mundo. Lo que sigue siendo distintivo de la fenomenología es su enfoque en la experiencia humana, pero los fenomenólogos de finales del siglo XX subrayaron el enredo inherente de la experiencia en el lenguaje, la historia y las tradiciones culturales.
Paul B. Armstrong
Bibliografía
Fuentes primarias
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Fuentes secundarias
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